Por Santiago Borda-Malo Echeverri
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Ante la conmemoración, hoy 15 de octubre de 2026, del centenario del nacimiento de Michel Foucault, Parresía Online presenta la segunda entrega de la trilogía dedicada a examinar la etapa final de su pensamiento. En esta ocasión, la investigación de Santiago Borda-Malo Echeverri profundiza en la noción de psicagogía como la dirección y formación del espíritu humano en el último período del filósofo de Poitiers. A partir del diálogo con las tradiciones socrática, estoica y cínica, el artículo explora la articulación entre el decir veraz y el cuidado de sí, proponiendo un marco ético para repensar la educación y la práctica pedagógica contemporánea.
Este tema valdría la pena resignificarlo y aplicarlo como un distintivo e incluso dispositivo foucaultiano poco profundizado por sus admiradores, prioridad hoy en tiempos de decadencia educativa, reducida a información e incluso infoxicación. Filón de Alejandría denominaba psicagogía al arte de conducir y educar el alma, práctica que luego será cristiana o enseñanza transformante y esencia de la misma paideia griega, como modalidad positiva de la relación con Dios, sentido que alcanzó en el Nuevo Testamento cual sinónimo de santidad y mística: «Tú ves en mí esta verdad que yo te digo» (Foucault, 2010, p. 389). Se trata de un vocablo que aparece intermitentemente en el último Foucault, pero que curiosamente desaparece en El coraje de la verdad (2010), quizás porque se convierte en criterio transversal.
Durante su última investigación filosófica entre 1982 y 1984, Foucault profundiza en este concepto como algo para entender la formación espiritual y la conducción del alma en la Antigüedad. Frente a la retórica, orientada al impacto persuasivo del discurso, la filosofía se reivindica como una práctica del decir veraz que transforma a quien la ejerce. Saboreemos las glosas del filósofo francés:
La filosofía va a presentarse como poseedora del monopolio de la parresía, como psicagogía o guía del alma y paideia filosófica (…). La relación entre el acceso a la verdad y la transformación del alma a través del amor permite a la vez el conocimiento de esta y la práctica o la ascesis del alma sobre sí misma (Foucault, 2009, pp. 311-340)1
A partir de la intuición platónica expresada en el Fedro (Platón, 261a), Foucault muestra que la tarea filosófica entrelaza de modo indisoluble la dialéctica –el conocimiento del ser– con la psicagogía, entendida como la acción transformadora de la verdad sobre la propia existencia. Pero la filosofía se distancia del mero artificio oratorio para consolidarse como un arte del decir veraz, donde el filósofo se erige en el auténtico parresiasta al unir el rigor dialéctico con la dirección espiritual del alma.
He aquí varias imbricaciones que destaca el pensador de Poitiers: la relación de la filosofía con la acción sobre las almas, y la dirección y la conducción del otro –diríamos que conjugando las dimensiones vertical y horizontal–, como psicagogía donde emerge y florece en la filosofía parresiástica, ya no encaminada como antaño en Grecia al ámbito político sino al pedagógico del discípulo.
Estos aspectos han sido puestos de relieve por la investigadora alemana Ilsetraut Hadot, especialista en las tradiciones estoica y cínica. En sus estudios sobre la dirección espiritual en la Antigüedad, demuestra la forma en que Foucault se apropió especialmente de la enseñanza de Epicteto, su propuesta de examen de conciencia y su perspectiva pareneútica. Desde esta lectura, la psicagogía y la parresía se orientan hacia la transformación del modo de vida del individuo, abriendo una perspectiva donde la filosofía se ejerce, ante todo, como un arte de vivir y una búsqueda de la vida plena.2
Más aún, la psicagogía se configura como la praxeología que yo postulo –fusión simbiótica de teoría y praxis–, que Foucault bebió en Polonia con el filósofo Kotarbinski, y que él articuló a su vez con la parresía: una práctica del cuidado de sí hasta el punto de que para los cínicos nada había más hermoso para los seres humanos en tanto actitud de veracidad y autenticidad. De hecho, el último Foucault va desglosando y deslindando sus matices políticos y luego –más que todo– éticos. Ella es, en últimas, el vínculo entre el cuidado de sí y el cuidado de los otros, la frontera donde vienen a encontrarse ética y política. Junto con la psicagogía o formación del alma, se va constituyendo un modelo de conducta que permite trascender y decantar las relaciones de poder, creando nuevos espacios de diálogo. He aquí uno de los conceptos centrales de una historia de la verdad que el autor nunca llegaría a concluir.
Sin embargo o con mucho embargo –por la incomprensión que le acarreó este pacto parresiástico–, Foucault enfatizó la actividad psicagógica consagrada a uno mismo. Efectivamente, ya Filodemo de Gadara (110-35 a. C.) en Peri parrhêsias desarrolló este autocuidado, evidenciando que la parresía se plasma en la praxis ética puntual como «arte de vivir y estética de la existencia» (1984)3. Y tal aplicación a sí mismo implicaba una dirección espiritual. Galeno, en El tratado de las pasiones del alma y de sus errores, compuesto a finales del Siglo II d. C., entendía que quien asumía el rol de maestro ya era un parresiasta, un hombre de insobornable diafanidad y candidato a psicagogo. En efecto, se trataba de un ejercicio de lucha, como afirma Séneca en sus Cartas a Lucilio (34, 109), en orden a la cura de sí y a la psicagogía o formación del alma.4
La parresía, ya sea política, filosófica o propiamente ética, genera un logos parrésico de índole agonística y transformante, que a su vez da lugar a otros espacios que proponen un cambio –a través de la psicagogía o formación espiritual– para vivir de otra manera, asumiendo otro modo de ser.5
Encarnándonos en el ámbito colombiano, según el maestro antioqueño Andrés Runge Peña, apremia además implementar la parresía pedagógica, fluctuante entre la pedagogía –un saber todavía hoy sometido al poder y al disciplinamiento conductista de las pruebas estatales bancarias– y la psicagogía, a la luz del efecto Sócrates centrado en la ética como transformación del modo de ser humano, según el vocablo reiterado por Plutarco en Vidas paralelas (principios del s. II d. C.), tan pertinente como apremiante en tiempos pospandémicos. Por ello, es viable hoy un uso de Foucault en educación, pero no una aplicación mecánica e impertinente, inadecuada cuando se vuelve una moda y/o mito más.
En suma, Sócrates, Epicteto y los genuinos cínicos se convirtieron en los paradigmas referenciales del último Foucault, trípode donde convergen el cuidado del cuerpo y del alma o psicagogía para transformar el modo de ser del sujeto por sí mismo y así acceder a la verdad a través de un arte de vivir que ya introdujo la filosofía como arte de sí mismo.
Es crucial, muy importante volver la mirada hacia las cosas inmediatas que nos conciernen personalmente, mediante las cuales podemos conducirnos y controlar lo que hacemos (…). Captar el momento decisivo en el cual se compromete incluso nuestro modo de ser de sujetos modernos. (Foucault, 2010, pp. 25-26)
Asimismo, el autocuidado excede la mera inquietud personal para constituirse en una actitud consciente respecto de uno mismo, de los demás y del entorno. Una de las manifestaciones más eminentes de este posicionamiento es la parresía entendida como apertura del corazón que impulsa una ética orientada por la franqueza y la transparencia interior. Esta constatación llevó a Foucault a cuestionar las razones por las que la tradición filosófica occidental postergó históricamente la noción del cuidado de sí, priorizando en su lugar el imperativo del autoconocimiento reflexivo.6
Luego, así se presentó el abierto contraste de estos criterios del último Foucault con relación a la caracterización de la verdad –alêtheia–, trascendía el ámbito político y se proyectaba hacia la ética individual y la psicagogía, y culminaba privilegiando otro modo de subjetivación basado en la ética. Esto a su vez marcó la ascesis filosófica como correlación de espiritualidad y filosofía al estilo de los pensadores antiguos, algo insólito en un primer Foucault reacio a toda subjetivación, y que ratifica el viraje final del pensador francés.
Al respecto, valga anotar cuantitativamente la presencia de la psicagogía en el Foucault postrero, que palpita como tácito trasfondo y permea el corpus foucaultiano como plus y canto de cisne –su postrer mejor canto–, a nuestro parecer el legado «tan sorprendente como desconocido» (1ª parte de este tríptico), y ya no solo hipótesis de este ensayo sino tesis mostrada más que demostrada: según nuestro modesto parecer, la mejor versión de Foucault, aun cuando me han llovido críticas e incluso descalificaciones por parte de foucólatras que exageran la sexualidad del filósofo.
Sobre la proyección de la psicagogía foucaultiana en el campo educativo, resulta ineludible atender los aportes del investigador colombiano Carlos Eduardo Noguera Ramírez acerca de la parresía pedagógica y la ética de la educación como modalidad psicagógica. En la misma línea, el trabajo reciente del académico argentino Juan Emilio Ortiz Leoni profundiza en la urgencia de rescatar estos temas frente a los desafíos contemporáneos, especialmente ante el avance desmedido de la Inteligencia Artificial y los artificios tecnológicos. La reflexión sobre la verdad y el cuidado de sí se consolida, de esta manera, como una herramienta inaplazable para renovar el vínculo educativo más allá de los reduccionismos técnicos y conductistas.7
El enigmático vínculo entre Foucault y la Orden Dominicana
Acaso yo estaba hecho para un monasterio, hubiera sido un buen monje… (Confidencia a Claude Mauriac, en los días de Le Saulchoir, cit. biógrafo David Macey, 1995, p. 502)
En realidad, para postular a Foucault como parresiasta y psicagogo neo-cínico conviene aclarar que se ha presentado secularmente una discontinuidad con este término –cínico–, que muchos tachan de modo simplista como animal, sinónimo de desvergonzado, impúdico, procaz, desaseado, incluso perverso y depravado. Pero se trataba, por parte de Foucault, de remontarse al corazón mismo de su problemática: «la existencia como escándalo vivo de la verdad» (2010, p. 192). Afirmó éste sobre la extensión del mayúsculo apelativo de cínico: «Existen ejemplos de la proximidad extrema de la práctica del despojamiento cínico como testimonio, martirio de la verdad, y la ascesis cristiana (monaquismo, patrística, órdenes mendicantes en el medioevo) también como testimonio de la verdad» (2010, p. 193).
Tanto así que Peter Sloterdijk cita a San Jerónimo, quien relató algo referente a la muerte de Diógenes El Cínico; tanto le impactó esta corriente y su vínculo con la visión cristiana primigenia. Es plausible hoy pensar que los franciscanos, por ejemplo, fueron de alguna manera cínicos medievales, revolucionarios y anarquistas místicos, mientras los dominicos incluso se autodenominaron domini-canis (los perros del Señor, que no podían ser mudos sino ladrar con la predicación), asumiendo un lenguaje cuasi-cínico: pobreza, mendicidad y desnudez que transmitían la verdad del mundo y de la vida hasta rayar en el escándalo. Más aún, en El coraje de la verdad Foucault habló de un válido «cinismo cristiano anti-institucional y casi anti-eclesiástico» (2010, p. 195). Estas apreciaciones hoy dan lugar a un amplio debate, sobre todo por los erróneos aprendizajes y prejuicios que atávicamente nos han inculcado al respecto.
Encontramos dos interlocutores válidos –frailes dominicos– de Michel Foucault, que se constituyeron en amigos:
• André-Jean Festugière, O. P. (1898-1982), cuyas eruditas obras consultó el filósofo galo: Sócrates (1943), La libertad en la Grecia antigua (1953), Epicuro y sus dioses (1960), Libertad y civilización entre los griegos (1972) y La esencia de la tragedia griega (1986). Como experto neoplatónico, había profundizado en la vida contemplativa de Platón. Mantuvieron con Foucault una amistad epistolar entre 1956 y 1957. Éste lo cita en varias ocasiones: «Dos predicadores en la Antigüedad: Tales y Musonio» (1978), «Estudios de Filosofía griega: Diálogos de Platón» (1971), «Hermetismo y mística pagana: una experiencia helenística de la agitación espiritual» (1967) y «Sobre la vida pitagórica de Jámblico (el silencio)»; finalmente, Foucault menciona a «Los monjes de oriente» (1962).
• En cuanto a fray Michel Albaric, O. P. (1939-1999), se trata del director de la célebre biblioteca dominicana Le Saulchoir; bibliotecario, archivero e ingeniero de investigación, quien dio cristiana sepultura a Foucault, respetuoso de su muerte por causa del estigmatizado SIDA: «como íntimo amigo, echó rosas sobre su tumba y exclamó: ‹Que Dios te guarde, Michel›». Este fraile dio fe de que el pensador de Poitiers no era ateo, sino tal vez más agnóstico que merecía «una recuperación de su imagen» y «escéptico pero con límites» en virtud de su sentido crítico y parresiástico.8
Se trataba en este centro intelectual que frecuentó el último Foucault –con persistencia y ascesis de corte monástico de días y meses enteros investigando–, de adquirir conciencia de la realidad de la época como una suerte de imperativo categórico tomista; diríamos que convergían todos en la ontología del presente. Allí florecieron connotadas revistas investigativas de carácter interdisciplinario (Ferrater, Diccionario de Filosofía, 2001, T. III), detalle este muy revelador que reivindicamos en este ensayo, apenas mencionado por sus biógrafos, que permite captar la relevante vinculación del filósofo francés con la Orden Dominicana, tan poco explorada y enigmática.
De hecho, esta familia religiosa acogió al controvertido pensador que fue tan etiquetado como enarbolado y mitificado por no pocos debido a sus preferencias sexuales y trágica muerte por causa del SIDA. Esta emblemática biblioteca dominiciana la frecuentó Foucault durante un lustro final de lustre, donde pasó largos días enteros cual un fraile más –sobre todo los últimos nueve meses de su vida, acaso su feliz alumbramiento espiritual–, quizás como el hijo pródigo y/o el ladrón convertido del Evangelio (cf. Lc 15 y 23).
No debiera desconocerse, y menos obviarse, que Foucault revaluó en sus últimos años el estudio sobre el combate de la castidad, un texto decisivo integrado posteriormente en Las confesiones de la carne (2019). El filósofo cuestionó la centralidad concedida al sexo en la cultura contemporánea y resignificó el ideal de la castidad a partir de las Colaciones e Instituciones de (San) Juan Casiano y la patrística cristiana. Como él mismo llegó a declarar, las técnicas de constitución del sujeto y el cuidado de sí despertaban en su investigación tardía un interés mucho más hondo que el problema del sexo en sí mismo. Pese a la relevancia de este giro ético-existencial, esta faceta del pensamiento foucaultiano suele ignorarse de forma sistemática en las lecturas dominantes.9
De hecho, él fue un signo de contradicción que fluctúa entre polarizaciones: San Foucault: para una hagiografía gay (2007) por David Halperin; Longevidad de una impostura: Michel Foucault: seguimiento de foucófilos y foucólatras (2007) por Jean Marc Mandosio; El puto San Foucault: Arqueología de un fetiche (2019) por François Bousquet, según los más recientes estudiosos. Tres muestras de un autor tan masacrado como endiosado y que, más recientemente, ha sido acusado de pedófilo por parte del periodista Guy Sorman, al parecer con pruebas que controvierten aún más su figura10. El examen de estos debates evidencia los límites de los enfoques puramente biográficos o sensacionalistas que pueden terminar reduciendo el análisis de una obra filosófica a la controversia de la persona, eclipsando la densidad conceptual y la vigencia del pensamiento.
Por eso, en la recta final de su vida, el filósofo galo estaba convencido de que una difusión excesiva de los libros de investigación era nefasta y que acarreaba una avalancha de incomprensiones, al dejar de producir efectos de saber y reducirse a efectos de opinión. Entonces, huir de tales efectos tal parecía ser su principal preocupación en aquel momento existencial de su ocaso humano. Y su lema: la seriedad. Valga recordar, asimismo, los valiosos diálogos de Foucault con el presbítero pasionista Stanislas Breton, amigo común de Louis Althusser y él, sobre los valores del cristianismo antiguo.11
No obstante o sí obstante, ahora bien o ahora mal, se cumple hasta hoy con creces el epígrafe de Didier Eribon, que ahora podría convertirse en epitafio contundente, cerrando el círculo o la espiral que engloba su vida y su pensamiento: «Lo que sobrevive del ser humano después de la muerte es lo que ha dado a los demás, lo que permanece en la memoria de éstos».12
1 En El coraje de la verdad: El gobierno de sí y de los otros II (Curso en el Collège de France, 1983-1984), Foucault muestra cómo la visión contemplativa y la guía de las almas –aspectos destacados por investigadores como Pierre e Ilsetraut Hadot– articulan el acceso a la verdad con la transformación del sujeto (epiméleia heautou).
2 Hadot, Ilsetraut. Séneca, la dirección espiritual y la práctica de la filosofía. Traducido por María José García Encinas, Editorial Siruela, 2016, pp. 148-152.
3 Filodemo de Gadara (Peri parrhêsias, c. 110-35 a. C.), citado en Foucault, Michel, El uso de los placeres (Historia de la sexualidad, vol. 2), Siglo XXI Editores, 1984, pp. 50-51.
4 Véanse Galeno, Tratado de las pasiones del alma y de sus errores, y Séneca, Cartas a Lucilio (epístolas 34 y 109), citados en Foucault, Michel, El uso de los placeres, Siglo XXI Editores, 1984, pp. 52-53, donde Foucault recurre a estos médicos y moralistas de la Antigüedad para ilustrar cómo el examen de conciencia y el entrenamiento del pensamiento constituyen requisitos previos a la enseñanza y guía de los demás.
5 Álvarez Yágüez, Jorge. La parresía: Foucault y la veridicción. Editorial Plaza y Valdés, 2017, pp. 56 y ss. En esta obra se analiza la fuerza agonística del logos parresiástico en tanto cuestionadora de los marcos institucionales que promueve subjetividades resistentes a través de la educación y la autoformación.
6 Foucault, Michel. La hermenéutica del sujeto: Curso en el Collège de France (1981-1982). Fondo de Cultura Económica, 2010, pp. 29 y 142 y ss. Son éstas lecciones en las que Foucault se dedica detenidamente a examinar el momento cartesiano en tanto hito histórico en el que el acceso a la verdad se desvinculó de las prácticas espirituales de transformación del sujeto (epiméleia heautou), subordinando el cuidado de sí al principio puramente gnoseológico del «conócete a ti mismo» (gnōthi seauton).
7 Véanse Noguera Ramírez, Carlos Eduardo, La parresía pedagógica de Foucault y la ética de la educación como psicagogía (2015), y Ortiz Leoni, Juan Emilio, «Pensar la pedagogía como psicagogía en el último Foucault», Sophia, Colección de Filosofía de la Educación, núm. 35, 2023, pp. 97-124.
8 Macey, David, Las vidas de Michel Foucault, Cátedra, 1995, p. 566. Durante el sepelio del filósofo, Albaric despidió a su amigo con la invocación: «Que Dios te guarde, Michel». Sobre el escepticismo de Foucault y su postura crítica, puede también revisarse Veyne, Paul, Foucault: su pensamiento, su persona, Fondo de Cultura Económica, 2009, pp. 47-62.
9 Véanse Foucault, Michel, Las confesiones de la carne (Historia de la sexualidad, vol. 4), Editorial Siglo XXI, 2019 [edición póstuma], así como sus declaraciones en Dreyfus, Hubert L. y Rabinow, Paul, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, Universidad de Chicago / Editorial Nueva Visión, 2001 [1ª ed. 1984]. En sus análisis sobre Juan Casiano (c. 360-435 d. C.) y los Padres de la Iglesia, Foucault examina la hermenéutica del deseo y el examen de conciencia como mutaciones fundamentales de las tecnologías del yo clásicas hacia la subjetividad cristiana.
10 Sorman, Guy. Mon dictionnaire du bullshit. Éditions Grasset, 2021. Las acusaciones sobre la vida privada del filósofo en Túnez a finales de la década de 1960, recogidas en esta obra, reabrieron el debate mediático sobre su biografía personal.
11 Véase Eribon, Didier, Michel Foucault (1926-1984), Editorial Anagrama, 1992, pp. 360-361. Asimismo, sobre los intercambios de Foucault con Breton, véase Eribon, Didier, Michel Foucault, Editorial Anagrama, 1995, p. 326 [o bien, si se trata de la misma biografía en su reimpresión de 1995, op. cit., p. 326].
12 Norbert Elias, sociólogo alemán, cit. por D. Eribon, biógrafo, 1992, p. 11.
