«Toda esta gente fría, toda esta gente a la cual le falta el correr tremendo de la vida de la historia y la vida de la pasión, ahora se está riendo de vosotros y de mí, y nosotros les vamos a hacer cambiar esa sonrisa por la mueca del amargar de la derrota.»
(Jorge Eliércer Gaitán)
Foto de Etienne Marais
Los literatos, cineastas, teóricos culturales y hasta los psicoanalistas han sido conscientes desde hace mucho tiempo del estrecho vínculo entre los miedos y los complejos mecanismos sociales. La premisa detrás de esta idea es que una fantasía terrorífica podría esconder un sentido sociológico profundo o, dicho en otros términos, sería capaz de expresar un movimiento cultural que puede ser difícil de explicar en determinados momentos de la historia.
Litros de tinta se han vertido para analizar la literatura inglesa del Siglo XIX y el cine del terror del Siglo XX. Desde la sensualidad de los vampiros como brote libidinal en la represiva era victoriana, o la crítica al proyecto masculinista expresada en el Moderno Prometeo de Shelly, hasta los sesudos análisis del impacto de la Psicosis de Hitchcock, el cual fue capaz de diagnosticar la ubicuidad del miedo contemporáneo que se hace carne en el ser humano en sí mismo. En el pensamiento crítico, en cada una de sus variantes, destaca la idea de que en el terror habita un método, un síntoma de las sociedades.
Así, por ejemplo, en la era victoriana –aterrada y fascinada a la vez por los vampiros– lo que estos seres cuasimitológicos proyectaban era el deseo latente de sexualidad, de infestación y de poder que chocaba con un ambiente represivo y castrante. En definitiva, Drácula y otros de sus congéneres encarnaban la capacidad de torcer el mandato social, de dejarse apoderar por el deseo y de que este riesgo se expandiera hasta transformar la sociedad existente: un terror en toda regla.
De la misma manera se puede proponer una lectura feminista de la novela de Mary Shelley. La idea no es extraña. De hecho, es más que evidente, hasta el punto de que sería impensable pensar el genio de Shelley sin prestar atención a la influencia de su madre, Mary Wollstonecraft (pionera feminista) en su pensamiento. En su libro, el monstruo de Frankenstein es la creación de un hombre de ciencia cuya monstruosidad no radica necesariamente en la criatura, sino en lo que hace carne su creador, un hombre adinerado e inescrupuloso impulsado por una ambición en apariencia positiva: la de la ciencia. El terror que evoca la novela es desatado por la avaricia, quizás por el mandato de los hombres de dominar las fuerzas de la naturaleza, entre las cuales lo femenino está incluido. Y, sin embargo, la criatura no es del todo un monstruo a partir de su creación. El origen de su mal se va gestando con el abandono, el maltrato y la violencia.
Y un mal similar, más humano y literal se proyectó en la pantalla con Psicosis. En ella, Hitchcock rompe con el terror fantástico de Universal y explora una sociedad que se fagocita a sí misma, que empieza a presenciar de manera brutal la monstruosidad que se enmascara en el vecino aparentemente normal. El asesino en serie, nuevo antihéroe del cine de terror y del thriller, lleva al extremo los horrores de una sociedad hiper-individualizada, de la fragilidad de los cuerpos en ella y de su omnipresencia.
¿Pero qué pasa cuando se analiza el terror no solo en el seno de un producto cultural?, ¿qué puede decir un miedo sobre una fuerza política que quiere conjurar algo que no acaba de cuajar?, ¿qué mecanismos pueden gatillar el terror en una sociedad a tal punto de decidirse a perseguir a otros grupos sociales, a riesgo incluso de caer en la barbarie? Me interesa explorar aquello que dicen los miedos que habitan los discursos de las principales fuerzas regresivas de nuestro tiempo.
Veamos el miedo que persigue a los neofascismos de nuestro tiempo, y que se deja entrever en sus relatos más descabellados. Este sería quizá, el gran reemplazo. Para buena parte de las extremas derechas (y los centros políticos en proceso de fascistización), la migración es vista como una amenaza que atenta contra la integridad cultural y racial de las sociedades de Occidente. La idea-fuerza que les aterra es que se pueda materializar una infestación masiva que atente contra el cuerpo social, un cuerpo racializado, civilizado y capitalizado.
Desde los discursos abiertamente racistas hasta los más soterrados, preocupados por la integración cultural, se esconde un miedo latente a ser invadido, a que la certeza ontológica del sistema social en el que habitan se vea fracturada con la llegada de un Otro al que sistemáticamente se ha despreciado y al que se teme.
No obstante, ¿tiene sustento este miedo? En términos fácticos, no parecen dadas las condiciones para que una invasión de este tipo se produzca. No obstante, no solo hay que pensar si dicha operación de reemplazo es materialmente real o posible, si efectivamente existen fuerzas organizadas que encaren el desafío absurdo de invadir Occidente para transformarlo. En cambio, la pregunta que debemos hacernos es en qué contenidos históricos se puede justificar un miedo que a todas luces es irreal, pero con suficiente agencia como para movilizar a las fuerzas retardatarias europeas y estadounidense en ascenso.
Es como si las sociedades europeas (no de la Europa geográfica, sino la simbólica, sus herederos que han recibido su testigo) temieran el inicio de una colonización que no acaba de llegar. Justamente, esta última palabra nos da la clave para encontrar aquello que estas fuerzas temen desde siempre, que es justamente aquello a lo cual históricamente se han encargado de sublimar: la colonia, el imperio. Aciertan todos los análisis históricos, lingüísticos, fenomenológicos y culturales cuando vinculan la obsesión fascista con la violencia colonial y al imperialismo como su radicalización.
El miedo que recorre a los Estados Unidos y a Europa que gentes venidas del otro lado del océano, con harapos y con lenguas extrañas lleguen a sus tierras para sacarlos de sus hogares no es otra cosa que el miedo del colonizador al retorno de lo innombrable, pero regreso al fin y al cabo.
La idea-fuerza que les aterra es que se pueda materializar una infestación masiva que atente contra el cuerpo social, un cuerpo racializado, civilizado y capitalizado.
El miedo que siente el colonizador a la colonización es realmente ficticio en la medida que no siempre existen las condiciones para que una invasión de este tipo se dé en contra suya. Pero sobre todo es real en la medida que el colonizador lo ha experimentado en carne propia, en tanto que victimario, en tanto que beneficiario, en tanto que cómplice de la sublimación del despojo. El Gram Reemplazo es real en la misma medida en que es real el estrés postraumático del soldado que no puede lidiar con la culpa por lo que ha hecho.
Para los neofalangistas españoles el miedo al Otro se justifica porque no pueden olvidarse de Potosí, ni de Pizarro, ni de Cortés. El falangista recuerda, añora y teme, porque tiene inscrita en la psique a la Noche Triste, porque no puede olvidarse del horror en los pies de Cuauhtémoc o de la cabeza de Tupac Amaru. El fascista francés no se olvida de Argelia (de Sétif y Guelma) e Indochina, y no puede olvidar tampoco a Diem Bien Phu. El nazialemán sigue teniendo presente el Holocausto, como no puede borrarse de la memoria los valles de huesos en el exterminio herero. De la misma manera, los alt-right yankies no pueden olvidar el Oeste, ni la sangre todavía caliente en los cueros cabelludos de los indígenas, como no es capaz simplemente de olvidar Vietnam, el napalm… y no puede borrar su derrota por más que se esfuercen en producir películas que intentan reescribir la historia.
Estas fuerzas retrógradas temen en realidad el efecto búmeran de la violencia imperial. Como bien dice el adagio popular «el ladrón juzga por su condición», por lo que el colonizador no puede desprenderse fácilmente de su propia criminalidad, ésta sí consumada, la cual hace parte de su propia identidad por lo que tiene que proyectarla en un otro ficticio que le amenaza en los mismos términos, punto por punto, con los que el imperio –que ama y añora– viene masacrando a los pueblos del mundo desde hace siglos.
Este miedo dice mucho, pero no de su realidad plausible sino en tanto que testimonio vivo de la violencia con la que el colonizador obró en el pasado y lo sigue haciendo. El reemplazo no va a suceder en Europa o en Estados Unidos; ya ocurrió en América, en Asia y en África, y en esta historia real no fue el hombre blanco la víctima sino el victimario. Hay en el miedo, entonces, una confesión del horror.
Hay algo más que debe advertirse ante el terror de la extrema derecha al gran reemplazo: el colonizador no teme solo a fantasmas que nunca llegan; el verdadero miedo colonial no llegó a Europa desde un Oriente ficticio. Ese terror ya llegó desde el centro mismo de Europa y lo padeció en carne propia, no ya ejecutado por hordas con turbantes sino por hombres rubios y cultos.
Como lo recuerda muy bien Aimée Césaire en su Discurso sobre el colonialismo, la Europa que se había aterrado (¿sorprendida?) por el terror hitleriano, es un proyecto cultural insalvable, injustificable, porque ya no es capaz de reconocer su propio rostro en los campos de exterminio nazi, los cuales fueron previamente ensayados en todas las colonias europeas.
Podemos insistir con Césaire sobre la verdad palmaria, que lo que realmente aterró al europeo no fue la violencia hitlerista, ni siquiera su novedad, sino que esta fuese destinada al hombre blanco, no al racializado, como era costumbre. En suma, que lo aterrador del nazismo fue su retorno hacia el centro de Europa, y que esta vez ya no respetó la diferencia ontológica del hombre blanco.
En todo caso, el terror que se apodera de las fuerzas neofascistas hoy en día es tanto una remembranza del pasado como el miedo concreto de que su propia monstruosidad se vuelva sobre sí mismas, en un proceso sangriento de autofagia. Sin embargo, esto no es todo lo que podemos aprender sobre el terror que persigue a estas fuerzas.
Un tercer aspecto merece ser considerado: el miedo también puede ser pensado como un mapa capaz de enseñarnos los puntos débiles de una misma sociedad, de sus fuerzas regresivas. Pensemos por ejemplo en el colonialismo de ocupación estadounidense, tal como lo estudia Tariq Khan1, el cual fue capaz de erigir fantasmáticamente, de ficcionar un terror rojo hacia al comunismo y anarquismo mucho antes de que estas fuerzas políticas fueran capaces de articular una verdadera amenaza (aparentemente antes de 1848, año de las grandes revueltas en Europa). Y lo hizo uniendo simbólica y discursivamente características de los pueblos originarios y de los migrantes europeos que consideraba peligrosas pues amenazaban con atacar la médula misma del proyecto colonial/capitalista.
Así, el colonialismo de ocupación que se había consolidado como un proyecto nacional en los Estados Unidos, fundado en la violencia y el genocidio de los pueblos indígenas, que se había probado en la guerra contra la resistencia originaria, alimentó la política de seguridad contra la disidencia externa, contra el activismo radical, proveyendo técnicas, tácticas y hasta personal capacitado. Según el profesor de Yale, existe un lazo directo entre ambas violencias: quien había participado en la conquista de los hombres libres en la frontera sería luego un agente de migración, un elemento represivo contra los activistas obreros en su retorno a la ciudad.
Esta enunciación de aparente igualdad, entre el peligro rojo europeo y el peligro rojo indígena que parece extraña a nuestros ojos, permite evidenciar la existencia de un patrón que realmente teme el orden capitalista/colonial. Porque si bien los comunistas y anarquistas eran apenas una noticia lejana con limitado impacto en la realidad social europea –mucho menos en la estadounidense–, este movimiento de enunciación parecía tener por función anticipar un peligro inminente: el activismo obrero que sí fue importante en la segunda mitad del Siglo XIX y en buena parte del XX.
El miedo de los capitalistas y colonos a los comunistas y anarquistas fue real y concreto precisamente porque desde las sociedades europeas se venía articulando una idea peligrosa: la de que otro modo de vivir era posible y deseable. Y además no era solo una idea etérea, era una idea-fuerza que se hacía cuerpo en organizaciones, en una intelectualidad que se refinaba y en conspiradores que se «profesionalizaban». Así las cosas, conectar al comunismo moderno con las formas de organización indígena no era del todo un absurdo ya que los modos de vida ancestrales eran la prueba fidedigna de que otras formas de vivir eran posibles, y lo habían sido desde siglos atrás, sin la propiedad privada capitalista.
El verdadero terror rojo que quería anticipar el proyecto colonial de asentamiento (antes de 1848, recordemos) fue la organización de una alternativa que se hacía carne en el anarquista/comunista y en el indígena, pero no vistos de manera aislada, sino de cara a su potencialidad organizada. Fue su conocimiento táctico del exterminio lo que le permitió vislumbrar una peligrosidad, que se gestaba al otro lado del Atlántico, lo que le llevó a imponer en lo político la misma violencia que había servido para el genocidio indígena, para evitar que este riesgo se materializase.
Puede ser que el error táctico más grande de los movimientos anarquista y comunista haya sido justamente no ser consciente de lo que enunciaba la pesadilla de los colonialistas: la alianza entre los mundos por venir europeos y el otro mundo existente indígena. Pero seguramente el eurocentrismo de algunos de sus dirigentes fue una barrera infranqueable para entender la importancia histórica de esta articulación.
Dicho lo anterior, el método que habita en el terror parece indicar una línea estratégica a seguir: algo que una fuerza retardataria identifica como un peligro puede ser, en realidad, un objetivo a atacar. Quizás en esto pensaban Marx y Engels al presentar, en 1848, su versión del comunismo como un fantasma que amenazaba al continente europeo. A decir verdad, en la Europa de aquel momento, el comunismo era apenas un movimiento marginal de intelectuales y conspiradores que crecía en adeptos y crítica, pero limitado en capacidad y número de seguidores. Por aquel entonces los comunistas no contaban con las condiciones para que su movimiento fuera un peligro continental real, aunque con su constante participación en las revueltas y con un intenso proceso de depuración doctrinaria que finalizaría con el protagonismo de los marxistas daban pasos decisivos para ello. Y, sin embargo, a pesar de las limitaciones del momento, Marx y Engels fueron capaces de prever una línea estratégica que sería relevante con posterioridad, sin duda durante todo el Siglo XX, justamente porque a partir de esa enunciación fantasmal pensaron construir un movimiento internacional, de escala inicialmente continental, pero con un horizonte más o menos claro: articular una fuerza política en contra del orden político de su tiempo ya en descomposición y a favor de una sociedad encabezada por los obreros como sujeto político.
El fantasma que aterraba a Europa estaba por venir. Y esto lo sabían no solo los clásicos del marxismo. Rápidamente las medidas represivas de los gobiernos europeos que intentaban conjurar las revueltas (alrededor del ‘48) cercaron a todos los movimientos de conspiradores y revolucionarios, incluidos los comunistas.
Este movimiento de represión, así como la intensa persecución de sus militantes, no hizo más que consolidar la base política de los comunistas (y de otros grupos radicales de su tiempo) y así empujar a las masas descontentas al seno de estas doctrinas: los comunistas anunciaron una profecía y fue la acción propia y la represiva las que forzaron su cumplimiento.
Ahora bien, si tomamos por cierto que una línea estratégica puede ser extraída de un terror, ajeno o todavía por sembrar, ¿cómo deberíamos actuar en el presente?, ¿qué miedos sociales podemos tomarnos seriamente y cómo podemos leerlos como estrategias políticas viables? Como hemos visto, la teoría del gran reemplazo ha demostrado ser más una confesión que otra cosa. Pero quisiera poner sobre la mesa otro miedo que hiela a las extremas derechas de los pies a la cabeza: el marxismo cultural.
El viejo fantasma marxista está siendo hoy en día invocado, no ya por los partidos comunistas que están en un periodo de inactividad francamente lamentable, sino por las corrientes más regresivas de nuestro tiempo. Y esta paradoja no puede dejarnos indiferentes.
La teoría del gran reemplazo ha demostrado ser más una confesión que otra cosa.
Si bien el marxismo sigue siendo una fuerza teórica importante de la cual ni sus peores detractores logran separarse, no así su vertiente política que no logra conectar con las luchas políticas del presente. Indudablemente la caída de la alternativa leninista ha desencajado a todos los movimientos revolucionarios marxistas. Entonces, ¿cómo leemos esta invocación que aterra a los activistas neofascistas día sí y día también, pero que no paran de enunciar?
La realidad es que la idea de marxismo cultural, enmarcada en una política de satanización/militarización de la diferencia, no tiene asidero en la realidad. Las disidencias sociales que denuncian, en las que mezclan los tibios avances de la socialdemocracia europea con las nimias conquistas del pluralismo/liberal norteamericano, distan mucho de ser una articulación revolucionaria, mucho menos un proyecto marxista. En una lectura alimentada por la paranoia propia de las doctrinas de la seguridad nacional, los neofascistas citan la teoría gramsciana para encasillar un conjunto de fuerzas propias del consenso liberal. De esta manera, las fuerzas retardatarias buscan forzar a una radicalización del espectro político hacia el fascismo neoliberal.
Sin embargo, este tipo de reformas no han amenazado en modo alguno el orden social existente. Antes bien, han sido un modo de acomodamiento de las tensiones sociales, en las que cuestiones como la raza, el género y el trabajo terminan domesticándose en el marco de las políticas públicas liberales.
Evidentemente hay mucho de estrategia en el acto de invocar el terror marxista: conseguir el respaldo de la industria bicentenaria del anticomunismo y, por esta vía, intentar legitimar el exterminio de las fuerzas liberales a las que considera un escollo para el apropiado desarrollo del capitalismo del presente. Pero, en lo que atañe a la lectura que presento aquí, tiene un carácter también confesional: aunque al frente no haya un marxismo al cual temer, todavía sigue produciendo pánico como antes de 1989, y este es el elemento que no podemos perder de vista.
Su miedo les indica, como ya ocurrió con el terror rojo, que una nueva articulación de las luchas sexogenéricas, de clase y de raza puede desestabilizar el orden social del Siglo XXI. El miedo al marxismo cultural en el que encasillan al feminismo, a las reivindicaciones de clase y a las luchas originarias es una confesión del pánico que sigue produciendo la organización de una alternativa interseccional (como la entienden las feministas), de una política de la alianza (Butler), de una transversalidad de todas las luchas.
El problema que actualiza el terror rojo en este siglo, enunciado por los neofascistas, es el enorme desafío de hacer conexiones, de dejar de ser fantasmas del pasado y de hacer realidad aquello que tanto temen los retardatarios. Si se saben leer los miedos, si se sabe forzar al terror a que dé de sí para forzarlo a revelar los mecanismos que lo impulsan, entonces no queda alternativa, habrá que hacer realidad aquello que tanto miedo sigue despertando.
1 The Republic shall be kept clean : How settler colonial violence shaped antileft repression. 2023. University of Illinois Press.
